El último encargo de Jesús a los Apóstoles aparece, en el final deuteronómico de Marcos[1], expresado con estas palabras: «Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda creatura. El que creyere y fuere bautizado, se salvará, mas el que no creyere, se condenará» (Mc. 16, 15 s.). Un análisis de esta formulación del encargo misional permite descubrir en él los siguientes elementos: a) Se trata de la predicación de la Buena Noticia, la cual tiene, sin duda, contenido doctrinal. Ello es claro si se compara la fórmula del encargo con el modo como los Apóstoles lo entendieron a partir de la misma predicación de Pedro el día de Pentecostés, en la que se proclaman los hechos fundamentales de la salvación: la muerte y 1a resurrección de Jesús (Hch. 2, 14-40)[2]. De modo muy característico, en continuidad con esa primera predicación, se habla de la «didachê» de los Apóstoles (cf. Hch. 2, 42). b) La predicación tiene que ser recibida con fe, que se concibe como aceptación del mensaje. De nuevo es útil relacionar Mc. 16, 16, con la construcción, bastante paralela, de Hch. 2, 41, donde «creer» es sustituido por la expresión «acoger su palabra»[3]. c) La recepción culmina en una vida sacramental. Es importante que Jesús subraya el bautismo[4], es decir, el «nuevo nacimiento» del que Él habló a Nicodemo (cf. Jn. 3, 3), el nacimiento del agua y del Espíritu Santo (ibid., v. 5). Es éste un nacimiento virginal a imagen del de Jesús, nacido de María y del Espíritu Santo también el creyente, al ser bautizado, nace virginalmente del agua del Espíritu Santo, o de la Iglesia y del Espíritu Santo, como lo percibió con claridad la famosa inscripción del bautisterio lateranense:

«Virgineo foetu Genitrix Ecclesia natos
quos spirante Deo concipit, amne parit»[5].

En todo nacimiento se da vida. La nueva vida que recibimos en este nuevo nacimiento implica un nuevo comportamiento: la nueva vida hace que la aceptación de la Buena Noticia por la fe se con vierta en la «fe que actúa por la caridad» (Gal. 5, 6).

Juan Pablo II, en su Exhortación apostólica Catechesi tradendae dentro del campo de la tarea evangelizadora, distingue entre «kerygma» o «primer anuncio del Evangelio», y catequesis[6] El Papa define a esta última por «el doble objetivo de hacer madurar la fe inicia: y de educar al verdadero discípulo por media de un conocimiento más profundo y sistemático de la persona y del mensaje de Nuestro Señor Jesucristo[7]. E1 carácter sistemático de la catequesis debe siempre tenerse ante los ojos. Ello nos hará conscientes de que en la catequesis debe ser mantenido un método cíclico frente al método gradual que a veces se ha propugnado. Por ello, resulta tau sugestivo que el Papa remita a los Credos--ellos mismos una síntesis relativamente completa--y en particular al Credo de Pablo VI, donde el es fuerzo es especialmente visible, como «referencia segura para el con tenido de la catequesis».[8]

Mirando a este nivel sistemático de Evangelización, que caracteriza a la catequesis, nos interesa describir el papel de la Santísima Virgen en ella. Para su estudio daremos cuatro pesos sucesivos.

En una Evangelización catequética, el mensaje tiene que ser comunicado en una forma en la que no falte ninguno de sus rasgos fundamentales. El mensaje se centra en la obra salvadora de Jesús.

Pero María no es una mera figura marginal de la biografía de Jesús de Nazaret. Por cierto, dicho sea de peso, ciertos nombres de esa biografía no omiten en catequesis, ni siquiera en los Credos (Poncio Pilato), aunque no tengan significación alguna positiva en la obra salvadora, porque son los puentes entre la doctrina y la realidad de la historia. Tienen así la misma misión que el cuadro de coordenadas de Lc. 3, l s.: «E1 año decimoquinto del imperio de Tiberio César, siendo gobernador de Judea Poncio Pilato, tetrarca de Galilea Herodes, y Filipo, su hermano, tetrarca de Iturea y de la Traconítide, y Lisania tetrarca de Abilene, bajo el pontificado de Anás y Caifás, fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto».

María es mucho más. Es la Nueva Eva, colaboradora del Nuevo Adán. La obra[9] salvadora del «Nuevo Adán» (1 Cor. 15, 45) no es inteligible, tal y como se realizó, sin la mención de la Nueva Eva. Los Credos insisten en la Encarnación de «María la Virgen»[10]. En efecto, como ha demostrado I. de la Potterie, ya para San Juan la concepción virginal de Jesús es signo de su realidad personal[11]; la no existencia de padre terreno nos obliga a pensar que Jesús no tiene más Padre que el Padre celestial, es decir, nos indica que El es la Persona divina del Hijo de Dios[12] y es en esta perspectiva de signo en la que una clara afirmación de la concepción virginal realizada en María garantiza la fe en la divinidad de Jesús, como su negación introduce un plano inclinado hacia el adopcionismo[13]

Pero el relato de la Anunciación (Lc. 1, 26-38) nos muestra además el primer paso de colaboración de María a la obra de la salvación. Ella aparece allí interpelada y llamada por la gracia para dar el «sí» a la Encarnación del Verbo, la cual es en sí misma salvadora[14]; por ese «sí» María interviene en una realidad que es obra salvadora. No olvidemos que--con toda lógica--la Anunciación y el «sí» de María constituyen la escena evocada, ya en el siglo II, en las primeras apariciones del tema de la Nueva Eva, aplicado a María, en San Justino[15] o en San Ireneo, cuando éste acuña el título de «María abogada de Eva»: «Si aquélla desobedeció a Dios, ésta [María] fue persuadida para que obedeciera a Dios para que la Virgen María se hiciera la abogada de la virgen Eva».[16]

A partir de los datos primeros sobre María --de éstos sobre todo-- la Iglesia, a lo largo de XX siglos, en su meditación de lo que en el mensaje se refiere a la Santísima Virgen, ha ido descubriendo ulteriores riquezas. Resulta extraordinariamente bello que el Concilio Vaticano II haya presentado a María que «guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón» (Lc. 2, 19; cf. v.51), como modelo de la actitud del progreso de la Iglesia en la comprensión de los contenidos de la fe[17] . Una seria estima de los progresos realizados por la Iglesia en esta su actividad contemplativa nos hará considerarlos como dones que nos enriquecen y nos alentará a esforzarnos por no perder nada de ellos en la transmisión catequética. Juan Pablo II en su Exhortación apostólica Catechesi tradendae insiste encarecidamente en la integridad del contenido[18]. Por lo que se refiere a María dice: «¿Qué catequesis sería aquella en la que no hubiera lugar [...] para María --la Inmaculada, la Madre de Dios, siempre Virgen, elevada en cuerpo y alma a la gloria celestial--y su función en el misterio de la salvación?»[19] Nótese que el Papa en su insistencia en que la catequesis sea completa, enumera los cuatro dogmas mariológicos que normalmente suelen considerarse tales[20], más el tema de la Nueva Eva que, a mi juicio, como he indicado en otra ocasión, es, en su núcleo, prescindiendo de ulteriores explicaciones teológicas, también dogmático[21].

Por otra parte, no se olvide que en el caso del dogma mariano de Efeso, el título «Théotokos» permitió centrar toda la problemática sobre la estructura ontológica de Cristo[22], E1 título de «Nueva Eva» expresa la misión salvífica de María[23]. Los otros dicen orden a esa misión o están en conexión con ella. Ya hemos dicho que la concepción virginal de Cristo, realizada en María, es signo de la filiación divina de Jesús; la plena virginidad de María posibilita la plena concentración de su amor en el Hijo[24], gracias a la cual es, a la vez, «Madre y esposa del Verbo»[25]. La Inmaculada Concepción tiene el sentido de preparación del templo en que el Verbo iba a habitar nueve meses[26]. La Asunción da un sentido nuevo a la intercesión de María colocándola, ya por este solo título[27], a un nivel superior que a la de los santos; en el caso de los santos son sus almas las que interceden, es decir, una realidad que Tertuliano califica de «media hombre»[28]; solo Cristo y María, corporalmente resucitados, interceden con toda su realidad existencial humana: junto al trono del Padre, además del Corazón resucitado de Cristo, está un Corazón materno de carne, el Corazón de María, latiendo de amor hacia nosotros y preocupándose con solicitud materna por nuestros problemas[29].

Ahora bien, el mensaje revelado no es una serie de verdades yuxtapuestas de modo inconexo. Existe en él lo que Orígenes llama «akolouthía tõn dõgmaton», es decir, la «coherencia de los dogmas»[30]. Se trata de un armonioso edificio en el que no es posible silenciar elementos sin que se empañe el cuadro de conjunto. Si del silencio se pasara a dejarlos caer, terminaría hundiéndose el edificio. Por poner solo dos ejemplos, la Inmaculada Concepción implica y exige un determinado modo de entender la teología del pecado original sin la cual el dogma de la Inmaculada quedaría totalmente vaciado de sentido[31], del mismo modo que la Asunción implica y exige una determinada concepción de la escatología[32].

En este sentido, me resulta aleccionador el caso de Lutero a propósito de la piedad mariana y comprobar cómo sus posiciones en ella terminaron repercutiendo en la misma piedad hacia Cristo. Es conocida su evolución en el campo del culto y la devoción a María. Todavía en 1520 recomendaba que se dijera un «Padre nuestro» o un «Ave María» antes del sermón para impetrar la gracia divina[33] admitía así, por tanto, el recurso a la intercesión de la Virgen, al que todavía apela el año siguiente, 1521, por dos veces en su Comentario al "Magnificat"[34]. Pero muy pronto, en 1522, el «Betbüchlein» o librito de oración refleja las primeras reticencias; no quiere que el «Ave María» sea plegaria, sino alabanza[35]. El año siguiente, Lutero invitaba a los fieles a considerar que es el Ave María; no una oración, sino una alabanza. En ella no se hace otra cosa sino alabar. Sus palabras son palabras de encomio. Si hacemos uso de ellas en este sentido preciso, las usamos rectamente. Pero temo que no se use así, sino que permanezca todavía la costumbre de orar a María por sí misma y de rezar un rosario para obtener este o aquel favor.[36] Cinco años más tarde, 1528, se llegaba al consejo formal de conservar la primera mitad del «Ave María» --la parte evangélica--, dejando caer la parte suplicatoria[37]. La evolución era lógica. Su semilla más clara había sido ya plantada en el Comentario al «Magnificat», en un texto en el que al querer excluir toda idea de mérito de María sobre la Encarnación, explica que María fue en ella instrumento meramente físico y que llevó en su seno a Cristo de manera paralela a como también la cruz fue apta y ordenada para llevar a Cristo, aunque era un leño[38]. A partir de este principio, inexorablemente se suprimiría todo lo que significa actividad de María, también intercesora, en el plano de la salvación de los hombres. Pero las consecuencias fueron funestas. La supresión de la plegaria a María pretendía, sin duda, potenciar, por concentración en ella sola, la plegaria a Cristo. Lutero tenía que reconocer en 1532 que con la supresión de la oración a María no se había conseguido que se orara más a Cristo, sino todo lo contrario[39]. En efecto, la supresión de un elemento repercute en el conjunto. Incluso la Iglesia no es ella misma, si excluimos de la Iglesia, a María que es personificación de la dimensión maternal de la Iglesia[40]. Evocando Hech. 1, 14, decía San Cromacio de Aquileya: «Se reunió la Iglesia en la parte alto [del cenáculo] con María que era la Madre de Jesús y con los hermanos de éste. Por tanto, no se puede hablar de Iglesia si no está presente María, la Madre del Señor, con los hermanos de éste»[41].

II.MARIA Y LA EFICACIADE LA EVANGELIZACION

Hch. 16, 13 ss., relata una escena encantadora. Pablo en Filipos habla a un grupo de mujeres. Todas le escuchan. Entre ellas se encuentra Lidia, vendedora de púrpura, temerosa de Dios. También ella escucha con las demás. Pero de ella, por encima de las otras, escribe Lucas: .E1 Señor abrió su corazón para que hiciese caso de las cosas que Pablo decía" (v. 14). Para que la Evangelización sea eficaz, no basta la predicación externa; tiene que actuar la gracia en el corazón del oyente. Y esa gracia hay que implorarla e impetrarla.

Es conocido como nació el titulo de María «Nueva Eva»[42] San Pablo en 1 Cor. 15, 45, había hablado de Cristo como del «último Adán». Es muy posible que este título cristológico haya sido el punto de partida de una reflexión que descubrió, de hecho, junta al Señor, una figura colaboradora en su obra salvadora, de modo análogo a como el primer Adán tuvo a su lado a Eva que colaboró en la obra del pecado.

Si éste ha sido el origen del tema, se comprende que mientras que la referencia del Nuevo Adán a Cristo estuvo fija desde el principio --era un dato neotestamentario--, hayan existido vacilaciones para individuar quién era la Nueva Eva que estaba a su lado. De hecho de modo prácticamente contemporáneo, aparecen la referencia del tema a María y la referencia del tema a la Iglesia. Mientras que San Justino aplica, por primera vez, a María[43], la referencia del mismo a la Iglesia se encuentra en la segunda epístola de Clemente[44]. Más llamativo es el fenómeno de que un mismo autor, Tertuliano, incluso en un mismo pasaje, haga las dos aplicaciones indicadas: a María y a la Iglesia[45]. En ambos casos--Iglesia y María--, siempre está subyacente la idea del «auditorium simile sibi» (cf. Gen. 2, 20) que coopera con el Nuevo Adán.

A pesar de estos paralelismos y de la importancia de la idea de una cooperación de la Nueva Eva en la obra salvadora de Cristo, cuando el tema se aplica a María y cuando se aplica a la Iglesia, no se dice exactamente lo mismo[46]. En el primer caso se piensa en una cooperación en la misma obra histórica salvadora, que María realizó en su vida terrena, más concretamente en el momento de la Encarnación. Gracias a su «si» nos vine el Salvador y con El la salvación[47]. En el segundo se piensa más bien en la colaboración que la Iglesia presenta a Cristo después de su Ascensión, a lo largo de los siglos, aplicando a los hombres, sobre todo con su acción sacramental, las gracias que Cristo les obtuvo con su Redención[48]. Como se ve, dentro de la idea común de cooperación a la obra salvadora de Cristo, el tema ha tenido, en ambos casos, desarrollos diversos que, en algún sentido, pueden considerarse independientes.

Pero era inevitable que la aplicación de un mismo tema a dos figuras distintas terminara por llevar a una reflexión comparativa que pusiera ambas figuras en relación. Según G. Philips, sería San Ambrosio el primero en haber hecho esta comparación de modo explícito[49]. las consecuencias fueron muy notables. Hasta entonces el tema de María Nueva Eva evocaba una colaboración de María en la adquisición de las gracias, mientras que el mismo tema aplicado a la Iglesia sugería una cooperación de ésta en la distribución de ellas. Ahora, al comparar entre sí a ambas figuras, se comprendió que María tiene también una función, con su intercesión celeste, a lo largo de los siglos, en la distribución de las gracias. Pero aunque la figura de María resulto enriquecida con la reflexión comparativa, no sucedió lo mismo a la figura de la Iglesia. No era posible pensar en una cooperación de la Iglesia en la misma obra redentora por la que las gracias se obtienen. La Iglesia nace como fruto de la Redención. No pudo, por tanto, cooperar a la obra por la que ella nace o, lo que es lo mismo, no pudo cooperar antes de existir[50].

Desde este momento en que se comprende que María interviene con su intercesión en la distribución de las gracias--incluso desde un poco antes de este momento, pares la vida precede siempre a las formulaciones--, surge en la Iglesia imparable un movimiento de plegaria a María. La oración popularísima «Sub tuum praesidium» es ciertamente preefesina[51]. Pero a partir de Efeso, la piedad mariana se acentúo extraordinariamente[52]. «La Santísima Virgen es invocada en la Iglesia con los, títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Medianera»[53]. Los fieles acuden a su intercesión en sus problemas temporales y espirituales[54]. Y es bello que así sea.

Siento un enorme respeto ante los fieles que acuden a María implorando su auxilio en sus problemas temporales, porque también Jesús miró con misericordia a los que acudían a El con necesidades corporales y ejercitó sobre ellos los milagros de su Poder. Pero sería interesante subrayar que María aparece dos veces en el Nuevo Testamento intercediendo, y que en ambas el fin último de su actividad intercesora son bienes espirituales.

La perícopa de las bodas de Caná (Jn. 2, 1-11) culmina en un último versículo que nos hace comprender que el milagro --por el que María --ha intercedido--no se hizo primariamente para resolver el pequeño problema material de aquellos jóvenes esposos que iban a sentir vergüenza porque el vino no alcanzaba hasta el final de la fiesta, sino que con él Jesús «manifestó su gloria y sus discípulos creyeron en El» (v. 11), es decir, el milagro--y no olvidemos que no es solo el primero, sino el comienzo («archê») de los milagros de Jesús-- confirma a los discípulos en su fe. Por María ha venido el fortalecimiento de la fe inicial de los discípulos[55]. Más tarde, Hech. 1, 14, volverá a presentarnos a María en oración de súplica para que el Espíritu Santo descienda sobre la Iglesia naciente. Por la intercesión de María se infundio el Espíritu en Pentecostés a la Iglesia[56]. A Ella habrá que acudir primariamente para que nos obtenga fortalecimiento en la fe y abundante efusión del Espíritu.

III.MARIA Y LA PERSONA DEL QUE EVANGELIZA

El evangelizador ha de ser cabal discípulo de Cristo. Sólo así podrá no limitarse a un mere predicar, sino que será testigo («martys») de Cristo (cf. Lc. 24, 48; Hch. 1, 8). Mientras que la predicación se hace con los labios, el testimonio («martyrion») se da con la vida. No en vano se reservo muy pronto en ambientes cristianos la palabra, como término técnico para el hecho de dar la vida por Cristo. Pablo VI en la Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi insistió en la importancia y necesidad de este testimonio de vida por parte del evangelizador[57]. Ahora bien, en San Juan, aunque sea de modo disperso, se enumeran las diversas cualidades que ha de reunir el discípulo de Cristo para serlo realmente: ha de guardar sus mandamientos (Jn. 14, 14.21 y 23), partiendo de un amor a Dios (lJn. 5, 2); los discípulos han de amarse mutuamente (Jn. 13, 35); han de creer que Jesús ha sido enviado por Dios (Jn. 17, 8); han de adoptar una actitud de humildad y servicio, siguiendo el ejemplo del Maestro (Jn. 13, 13-17). Entre esas cualidades, Jn. 19, 27, señala una ulterior cualidad que ha de tener el discípulo de Cristo: «Desde aquella hora el discípulo la tomó como cosa suya». «Eis ta idia» hay que traducirlo no por «en su casa», como se hace frecuentemente, sino por «entre sus cosas»; en San Juan ¡la expresión nunca tiene el sentido de «en su casa»[58]. Por ello, el sentido es que desde aquella hora el discípulo, todo discípulo (de eso se trata en la perícopa de Jn. 19, 25 ss., y no sólo de Juan) ha de tener a María como cosa suya; entre sus estructuras espirituales tiene que haber una dimensión mariana que le haga acoger («lambanein» no significa «mirar», sino «tomar» o «acoger») a María como a Madre; la palabra «acoger» implica así todo un comportamiento filial con respecto a María[59].

Es lo que Pablo VI dijo en su homilía en el santuario de Nuestra Señora del Bonaria, el 24 de abril de l970, con motivo de su viaje a Cerdeña: «si queremos ser cristianos, debemos ser marianos»[60]. La frase puede parecer expresión de un mero pensamiento piadoso. En realidad, con ella Pablo VI se limitó estrictamente a traducir, con otras palabras, el auténtico sentido de Jn. 19, 27: desde entonces, todo discípulo de Jesús, para serlo, ha de tener una profunda dimensión mariana. Y no olvidemos que sólo un buen discípulo de Cristo puede ser un buen evangelizador.

 IV.MARIA, MODELO EN LA EVANGELIZACION

En el último número de su Exhortación apostólica Catechesi tradende, Juan Pablo II propone a María como modelo de acción evangelizadora. El Papa nos recuerda que en el Sínodo de octubre de 1977 se oyeron en el aula expresiones que proclamaban a María «catecismo viviente» o «Madre y modelo de los catequistas»[61]. Y así es con toda justeza. A nivel de ciencia humana adquirida, Jesús aprendió de Ella su propia religiosidad de judío piadoso. «En su regazo y luego escuchándola, a lo largo de su vida oculta en Nazaret, este Hijo, que era el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, ha sido formado por Ella en el conocimiento humano de las Escrituras y de la historia del designio de Dios sobre su Pueblo, en la adoración al Padre»[62].

Pero María, como dijo San Agustín profundamente, es «Madre» y, a la vez, «discípula»[63]. De Jesús adolescente recibe María «unas lecciones que conserve en el corazón» (cf. Lc. 2, 51)[64].

En toda acción evangelizadora habrá que aprender de María, amorosa donación enseñante como la que Ella dedicó a Jesús, y apertura discente, aunque nuestros evangelizados no sean nunca tan buenos maestros como el suyo (entre ellos y El hay una distancia infinita). En todo caso, ¡qué mal maestro es el que no aprende nada de sus discípulos![65]. La imitación de María en la Evangelización es tanto más urgente cuanto que la Evangelización tiene alga de función maternal. Así la describió San Pablo dirigiéndose a los Gálatas: «Hijitos míos, por quienes de nuevo sufro dolores de parto hasta que Cristo se forma en vosotros» (Gal. 4, 19).

[1] Para la problemática de esta perícopa baste remitir a la más moderna y completa monografía sobre ella, J. Hug, La finale de l'Evangile de Marc (Mc. 16, 9-20) (París 1978).

[2] Ideológicamente el centro del discurso de San Pedro el día de Pentecostés lo constituye la fórmula de fe contenida en el v. 36: «Reconozca con seguridad la Casa de Israel que a este mismo Jesús, que vosotros habéis crucificado, Dios lo ha hecho Señor y Cristo». Para la evolución posterior de la fórmula dentro del Nuevo Testamento, cf. J. A. de Aldama, 'Origen de las fórmulas dogmáticas', EstEcl 43 (1968) 7.

[3] Cf. C. Pozo, Valor religioso del acto de fe (Granada 1961) p. 39s.

[4] En Hech. 2, 41 s., puede verse que la vida sacramental iniciada con el bautismo se prolonga en la Eucaristía ya para los primeros convertidos del día de Pentecostés.

[5] E Dichl, Inscriptiones latinae christianae veteres, t. 1 (Berolini 1925) n. 1513 p. 289. Sobre la posibilidad, muy verosímil, de que el autor de ella sea San León Magno antes de su pontificado cf. F. Dölger, 'Die Inschrift im Baptisterium in Fonte an der Lateranensischen Basilika aus der Zeit Xyxtus' III (432-440) und die Symbolik des Taufbrannens bei Leo dem Grossen', AntChrist 2 (1930) 252-57.

[6] N. 18: AAS 71(1979) 1292.

[7] N. 19: AAS 71(1979) 1292 s.

[8] N. 28: AAS 71 (1979) 1299 s. La relación entre Credo y catequesis puede verse en Las palabras en las que el Papa afirma que en el Credo «Novus Iesu discipulus plena cum mentis claritate animique fortitudine suscipit earam rerum doctrinam, quas dein serio scrutabitur animo». Ibid.: AAS 71 (1979) 1299.

] Como bibliografía sobre el tema cf. J. A. de Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11 (Madrid 1970) pp. 264-99; L. Cignelli, Maria nuova Eva nella Patristica greca (Assisi 1900); H. Coathalem, Le parallélisme entre la Sainte Vierge et l'Eglise dans la tradition latina jusqu'à la fin du XII^e siècle (Rome 1054); E. Guldan, Eva und Maria. Eine Antithese und Bildmotive (Graz 1900); Mariological Society of America, MarStud 9 (1958); A. MÜller, Ecclesia-Maria, Die Einheit Marias und der Kirche (Freiburg in der Schweiz 1951; 2^a ed. 1955); Sociedad Mariológica Española, EstMar 18 (1957); Societé Française d'Etudes Mariales, EtMar 12-15 (1954-1957); M. Starowieyski, Maria-Eva in traditione Antiochena, Alexandrina et Palestinensi saeculo V (Rome 1972).

[10] «Incarnatus est de Spiritu Sancto ex María Virgine». Forma litúrgica del Símbolo Niceno-Constantinopolitano: DS 150. «Conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex María Virgine». Forma «recepta» del Símbolo Apostalico: DS 30. Como es sabido, esta fórmula del Símbolo Apostólico se entendió viendo en ella dos afirmaciones distintas: concepción virginal por obra del Espíritu Santo y parto virginal de María ello se hizo ya en el Símbolo de Milán de 393, aunque en él se tenía presente la fórmula romana «antiquior» del Símbolo Apostólico: DS 10 («Natus est de Spiritu Sancto ex María Virgine»). San León Magno mantuvo la misma interpretación del Símbolo Apostólico, la cual se hizo general a partir de él. Como es obvio la distinción de las dos afirmaciones resultó más fácil con la formula «recepta» del Símbolo Apostólico. Sobre la cuestión cf. J. A. de Aldama, Virgo Mater, Estudios de Teología patrística (Granada 1983) pp. 69-99.

[11] 'La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dieu', Mar 40 (1978) 85s.

[12] Para el tema en la Teología cristiana primitiva cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp. 167-88.

[13] Véase, por ejemplo, la conexión de esas posiciones diversas en X. Pikaza; sobre él cf. Pozo, 'La concepción virginal del Señor', Scripta de Maria 1 (1978) 130, nota 23 y 135, nota 20 respectivamente.

[14] Cf. I. Loncke, 'De indole ac valore theoriae physico-mysticae redemptionis', CollBrug 48 (1950) 123-129.

[15] «Porque Eva, siendo virgen e incorrupta, habiendo concebido por la palabra salida de la serpiente, dio a luz desobediencia y muerte; y María, la virgen, habiendo concebido fe y alegría al darle el ángel Gabriel la buena nueva de que el Espíritu del Señor vendría sobre ella y el poder del Altísimo la cubriría con su sombra, por lo que también lo engendrado de ella, santo, sería Hijo de Dios, respondió: Hágase para mí según tu palabra. Y de ella nació aquel de quien hemos demostrado hablaron tantas escrituras, por quien Dios destruye la serpiente con los ángeles y hombres que se le asemejan, mientras que libra de la muerte a quienes se arrepienten de sus males acciones y creen en El». Dialogus cum Tryphone Iudaeo, 100, 5 s.: ed. C. Archambault, t. 2 (París 1909) p. 124 (PG 6, 712). Sobre la primariedad de este testimonio de Justino sobre el tema, que sigue siendo el más antiguo que conocemos, cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp. 264-268.

[16] Adversus haereses, 5, 19, 1: SC 153, 248 (PG 7, 1175). «Para que una Virgen, haciéndose la abogada de una virgen, destruyese y aboliese la desobediencia de una virgen». Demonstratio apostolicae praedicationis 33: SC 62, 85. Sobre la expresión cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp. 286-92.

[17] Constitución dogmática Dei Verbum, n. 8: AAS 58 (1988) 821.

[18] N. 30: AAS 71(1979) 1302 s.

[19] Ibid.: AAS 71(1979) 1308.

[20] Cf. Pozo María en la obra de la salvación (Madrid 1974) p. 249.

[21] Cf. Pozo 'La asociación de María a la obra de la salvación', Scripta de María. 2 (1979) 461-75.

[22] Cf. E. L. Mascall, 'The Plase of Mariology in Christian Theology: An Anglican Approach', en De cultu mariano saeculis Vl-XI. Acta Congressus Mariologici-Mariani Internationalis in Croatia anno 1971 celebrati, t. 2 (Romae 1972) p. 133, quien propugna que el término debería ser, también hay, piedra de toque para juzgar la rectitud dogmática de ciertas «reinterpretaciones» actuales de la constitución interna del Señor.

[23] Cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, p. 298 s., donde se demuestra que este sentido fue el que el tema tuvo desde los comienzos.

[24] El mismo Lutero afirmaba de María: «Postquam sensit se esse matrem filii Dei, non optavit fieri mater filii hominis, sed mansit in eo done». Anton Lauterbachs Tagebuch aus Jahre 1539: WA 48, 579. El texto es interesante. Si se prescinde de que en él aparece el convencimiento de Lutero de que el propósito de virginidad es en María posterior a la experiencia mística de la Anunciación sus palabras muestran que la virginidad perpetua de María la hace permanecer centrada afectivamente en el Don que es Jesús.

[25] Este es el título con que se ha publicado la Mariología de M. J. Scheeben, tomándola de su Dogmática; en trad. esp. (Bilbao 1955).

[26] Cf. Aldama, 'Teología de la Inmaculada Concepción', en Temas de Teología Mariana (Madrid 1966) pp. 9-32.

[27] Evidentemente hay otros muchos títulos por los que la intercesión de María esta en un plano específicamente superior al de la intercesión de los santos. Prescindiendo de la Maternidad divina, basta evocar aquí el titulo singular que supone interceder por gracias en cuya obtención colaboré activamente María durante su vida en la tierra (colaboración en la redención objetiva, si es licito hablar así con una terminología cuyos inconvenientes son conocidos).

[28] En este sentido, Tertuliano considera la mera pervivencia del alma «dimidiam [...] resurrectionem». De resucrectione mortuorum 2, 2: CCL 2, 922 (PL 2, 796). Por ello comenta: «At quam indignum Deo, dimídium hominem redigere in salutem».De resurrectione mortuorum 34, 3: CCL 2, 964 (PL 2, 842).

[29] Es significativo que la Iglesia dé culto sólo a dos corazones (como corazones vivos, y no como reliquias, como puede ser el caso del corazón incorrupto de Santa Teresa): al Corazón de Cristo y al Corazón de María.

[30] Contra Celsum 6, 48: GCS 3, 119 (PG 11, 1373).

[31] Cf. E. D. O'Connor, 'Modern Theories on original Sin, and the Immaculate Conception': MarStud 20 (1969) 112-36.

[32] Cf. Pozo, 'El dogma de la Asunción en la nueva escatología', EstMar 42 (1978) 173-188. Posteriormente la Santa Sede ha tomado posición, de modo explícito sobre esta relación: «Ecolesia, in sua doctrine proponenda de sorte hominis post mortem, excludit quamlibet explicationem, qua prorsus evanesceret significatio Virginis Mariae Assumptionis circa id quad ad ipsam unice pertinet; hoc scilicet sensu, quod corporea Virginis glorificatio eam glorificationom anticipat, quae caeteris omnibus electis destinatur». Sacra Congregatio pro Doctrina fidei, 'Epistola ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam pertinentibus', AAS 71 (1979) 941. Cf. también J. A. Goenaga, 'El misterio de la Asunción y la escatología cristiana. A propósito de la Carta de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe sobre algunas cuestiones de escatología', Mar 42 (1980) 13-63.

[33] Brief n. 300, an Georg Kunzelt, Pfarrer in Eilenburg (15. Juni 1520): WA Briefe 2, 124.

[34] Das Magnificat verdeutschet und ausgelet: WA 7, 545 y 601.

[35] Betbüchlein. 3. Auslegung des Ave Maria: WA 10/2,407.

[36] Predigt über das Ave Maria (11. März): WA 11, 60s.

[37] Predigt am 1 Juli 1528: WA 27, 232.

[38] Das Magnificat verdeutschet und ausgelegt: WA 7, 573.

[39] «Sub papatu tanto encomio matrem laudaverunt et adhuc hodie quanto nemo nostrum afficit filium. [... ] Sed iam filio salvatori ne minimum oramus. Olim Mariae tot coronas et rosaria oravimus, nunc oracione ad Christum ita sternimus, ut in tote anno ne semel oremus. Hanc socordiam erga salvatorem dears punibit. Ist das nicht schendlich olim matrem extulisse et filium nunc omnino obliterari». Predigt am Tage Annunciationis Mariä (25. März 1532): WA 36, 152 s.

[40] Cf. H U. von Balthasar, Der antirömische Affekt (Freiburg i.B. 1974) pp. 153-187 .

[41] Sermo 30, 1: SC 164, 134.

[42] Cf. Aldama, María en la Patrística de los siglos I y 11, pp. 293-99.

[43] Véase más arriba el texto transcrito en la nota 15.

[44] Porque dice la Escritura: Hizo Dios al hombre, varón y mujer. El varón es Cristo; la mujer, la Iglesia». Il Epistola ad Corinthios 14, 2: Funk 1, 200 202. Sobre el origen y la posible datación de la carta (o más bien homilía), que no es de Clemente, cf. B. Altaner-A. Stuiber, Patrologie, 8^a ed. (Freiburg i.B. 1978) p. 88. Para un amplio estudio del pasaje--estudio que supera con macho la problemática que --aquí nos ocupa--, cf. A. Müller, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marias und der Kirche (Freiburg in der Schweiz 1951) pp. 32-39.

[45] «Sciebat illi sexum Mariae, et deinceps Ecclesiae profuturum». Adversus Marcionern 2, 4, 5: CCL 1, 479 (PL 2, 289). Pienso que estas palabras deben traducirse así: «Sabia (Dios) que el sexo de María, y después de la Iglesia, iba a aprovecharle (a Adán)», «Ecclesiae», tanto por motivos de construcción como también de contexto, debe ser genitivo y no dativo; sobre esta segunda posibilidad, cf. G. Jouassard, 'La Nouvelle Eve chez les Pères Anténicéens', EtMar 12 (1954) 42. Otros textos de Tertuliano: para el tema aplicado a María cf. De carne Christi 17, 5 s.: CCL 2, 905 (PL 2, 782); para el tema aplicado a la Iglesia, De anima 43 10: CCL 2, 847 (PL 2, 723), donde la expresión «mater viventium» alude a Gen 3 20. Para el tema en Tertuliano cf. Jouassard, a.c., p. 40 ss.; G. Philips, Marie et l'Église. Un thème theologique renouvelé, en H. du Manoir, Maria, Études sur la Sainte Vierge, t. 7 (Paris 1964) p. 379.

[46] Cf. H. Coathalem Le parallélisme entre la Sainte Vierge et l'Église dans la tradition latine jusqua la fin du Xll^e siecle (Rome 1954) pp. 23-26.

[47] Este es el sentido de la frase lapidaria de San Jerónimo, Epistola ,22, 21: ed. J. Labourt, t. 1 (Paris 1949) p. 132 (PL 22, 408): «Mors per Evam, vita per Mariam».

[48] Así San Cipriano, De Ecclesiae catholicae unitate 5 s.: CCL 3, 253 (PL 4, 502 s.): «Illius Ecclesiae foetu nascimur, illius lacte nutrimur, spiritu eius animamur. [ ...] Habere la mnon potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem».

[49] San Ambrosio es el primero que plantea el principio de la comparación entre la madre de Cristo y la Iglesia. Pero el tema no adquiere vigor sino a partir de Beda el Venerable y los teólogos de Carlomagno «para ampliarse en la literatura monástica del siglo XII:». Philips, a. c., Maria, t. 7, p. 375; en p. 381 puede verse una síntesis del pensamiento de San Ambrosio con las referencias a sus obras.

[50] Cf. Pozo, 'La asociación de María a la obra de la salvación', Scripta de Maria 2 (1979) 472 s.

[51] Cf. Pozo, Maria en la obra de la salvación p. 39 s. nota 89.

[52] Cf. H. Barré, Prières anciennes de l'Occidént à la Mère du Sauveur (Paris 1963). Para Oriente baste remitir a un protestante. W. Delius, Geschichte der Marienverebrung (München-Basel 1933) pp. 112-26.

[53] Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gentium, n. 62: AAS 57 (1965) 63.

[54] También en la liturgia. Es bien conocida la oración que dice: «Concede nos famulos tuos, quaesumus, Domine Deus, perpetua mentis et corporis sanitate gaudere, et, gloriosa beatae Mariae semper Virginis intercessione, a praesenti liberari tristitia, et aeterna perfrui laetitia». Colecta en el Commune Beatae Mariae Virginis: Missale Romanum ex Decreto Sacrosancti Oecumenici Concilli Vaticani II instauratum, auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, editio typica altera (Città del Vaticano 1975) p. 670.

[55] María perhibetur Virgo orans etiam in Cana. Ubi, cum blanda ac sollicita prece temporalem tantum necessitatem. Filio ostendisset, obtinendae tamen gratiae supernae effectum habuit; ilium effectum nimirum, quo Iesus primum signorum suarom operatus, discipulorum fidem in se confirmavit (cf. Io. 2, 1-12)». Pablo VI, Exhortación apostólica Marialis cultus, n. 18: AAS 66 (1974) 129 s. «Neque tandem María Mater videbitur de uno divina Filio suo sollicita, verum mulier, cuius opera communitatis apostolicae fides in Christuln exorta est (cf. Io. 2, 1-12)». Ibid., n. 37: AAS 66 (1974) 149.

[56] Cf. Pablo VI, Exhortación apostólica Marialis cultus, n. 26: AAS 66 (1974) 138; n. 18: AAS 66 (1974) 130.

[57] Cf. Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, n. 21, 41, 76: AAS 68 (1976) 19s., 31s., 67s.

[58] Cf. I. de la Potterie, 'La parole de Jésus «Voici ta Mère» et l'accueil du Disciple (Jn. 19, 27b)' Mar 36 (1974) 25-32.

[59] Cf. ibid., pp. 32-35.

[60] AAS 62 (1970) 300 s.

[61] Exhortación apostólica Catechesi tradendae, n. 73: AAS 71 (1979) 1340

[62] Ibid.: AAS 71 (1979) 1339 s.

[63] Cf. Sermo 25, 7: PL 48, 937. Véase Juan Pablo II, Exhortación apostólica Catechesi tradendae, n. 73 AAS 71 (1979) 1340.

[64] Exhortación apostólica Catechesi tradendae, n. 73: AAS 71 (1979) 1340.

[65] El alumna enriquece al maestro, como el que recibe misericordia enriquece al que la da; cf. Juan Pablo II, Encíclica Dives in misericordia, n. 14: L'Osservatore Romano, 3 diciembre 1980, p. 4.